SIVILISAATIOKRITIIKKI EILEN TÄNÄÄN

Sivilisaatiokritiikkissä on kaksi erilaista ajattelutapaa, jotka ohjaavat arvostelun sisällön ja kohteen. Optimistisessa näkökulmassa tarkastelun alaisen sivilisaation vinoumat ja virheet tunnistetaan, mutta samalla sen ongelmiin tarjotaan ratkaisuja ja jopa lopullisia utopioita. Toisessa, pessimistisessä sivilisaatiokritiikissä, sivilisaatiota analysoidaan sen eri kehitysvaiheiden kautta, jossa kulttuurin rappiokaudeksi katsottua viimeistä ajanjaksoa edustaa oma aikamme. Tällaisen ajattelun perusteena pidetään maailmankaikkeuden luonnetta, joka on jatkuvaa syklistä syntymistä ja tuhoutumista. Pessimistien mielestä sivilisaatiot eivät voi paeta tätä todellisuuden determinististä olemusta. Yleensä konservatismia tunnustavat ajattelijat ovat olleet taipuvaisempia pessimismiin kuin vasemmistolaiset, joskin on olemassa joukko oikeistolaisia, jotka uskovat tietyillä radikaaleilla muutoksilla muuttavansa sivilisaation suunnan nousujohteiseksi.

Kulttuuripessimismi oli vielä ennen toista maailmansotaa melko yleinen asenne konservatismia kannattaneen länsimaisen älymystön keskuudessa. Osaltaan tähän vaikutti tekniikan kehitys ja talousrakenteen muutos, josta seurannut yhteiskuntien demokratisoituminen vähensi aristokraattisen eliitin suhteellista valtaa. Porvariston tieltä väistyvän aristokratian piirissä moni koki maailman menneen sijoiltaan ja he alkoivat kuumeisesti etsiä syytä kulttuurin rappioksi nimeämälleen ilmiölle, joka hajoitti ”ikuiset” Jumalan säätämät lait ja rakenteet, turmeli moraalin ja toi sosiaalista levottomuutta, jonka huipentuma oli Ranskan suuri vallankumous.

Johtavat kulttuuripessimistit pyrkivät etsimään vastauksia menneisyydestä, etenkin Rooman valtakunnan sortumisen aiheuttaneista syistä. Suurimpana innoittajana toimi englantilaisen historioitsija Edward Gibbonin massivinen kuusiosainen teossarja  Rooman valtakunnan rappio ja tuho (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 1776-1789). Varhasimmat sivilisaatiokriitikot kuten Jean-Jacques Rousseau menivät vielä pitemmälle, historian ulkopuolelle, ja arvostelivat itse sivilisaation ideaa, koska se turmeli alkujaan hyvän ihmisen ja teki hänestä kaltaisiaan sortavan pedon. Rousseausta tuli sittemmin vasemmistolaisen sivilisaatiokritiikin oppi-isä, jolla oli tarjota myös pelastus, joka on ihminen itse ja hänen luontainen hyvyytensä. Sveitsiläis-ranskalaisen valistusfilosofin mukaan ihminen voi säilyttää ”jalon villin” turmelemattomuutensa vain hänen esittämänsä yhteiskuntasopimuksen avulla.  Vaikka Rousseau oli ensimmäinen valistusta vastaan hyökännyt filosofi, hänen pohjimmiltaan positiivinen ihmiskuvansa on vaikuttanut ratkaisevasti myöhempään sosialistiseen ja kommunistiseen ajatteluun. 

Rousseauta voi perustellusti pitää vallankumouksellisena ja ”vasemmistolaisena” ajattelijana, mutta suurin osa häntä seuranneista kulttuuripessimisteistä ovat olleet konservatiiveja ja ”oikeistolaisia”. Huolimatta siitä, että rousseaualaisten ja konservatiivien sivilisaatiokritiikissä on paljon samaa, poikkeavat ne ratkaisevasti yhdeltä keskeiseltä piirteeltään: ihmiskuvaltaan. Konservatiivien kulttuuripessimisissä ihmistä ei pidetä lähtökohtaisesti hyvänä jos ei pahanakaan, vaan esikuvaksi otettiin klassisen liberalismin esi-isänä pidetyn englantilaisen Thomas Hobbesin (1588–1679) realistinen ihmiskuva. Kehitysoptimismin tunnetuimpia konservatiivisia mutta samalla radikaaleja kriitikoita 1700-  ja 1800-luvuilla olivat skotlantilainen esseisti Thomas Carlyle, englantilainen taidekriitikko John Ruskin, venäläinen kirjailija Fjodor Dostojevski, ranskalaiset ajattelijat Joseph de Maistre ja Arthur de Gobineau, saksalaiset filosofit Johann Gottfried von Herder, Arthur Schopenhauer  ja Friedrich Nietzsche. Yhdysvaltalainen yhteiskuntakriitikko Henry Thoreau oli puolestaan ensimmäisen, jonka sivilisaatiokritiikissä kehitysoptimismi asetettiin luonnonsuojelua vastaan. Thoreua oli sosiaalisissa kysymyksissä liberaali, mutta suurin osa hänen luonnonsuojelustaan kiinnostuneista ajattelijoista oli oikeistokonservatiivisia marxilaisuuden vastustajia. Jo ennen Thoreaun Elämää metsässä -teosta (Walden, or, life in the woods, 1854) kovan linjan nationalisti Ernst Moritz Arndt julkaisi vuonna 1820 saksalaiseen modernismin vastaiseen luonnonsuojeluun vaikuttaneen artikkelin ”Ein Wort über die Pflegung und Erhaltung der Forsten” (Metsien suojelusta ja säilyttämisestä). Juuri saksalaisessa luonnonsuojelussa oli vahva kulttuuripessimistinen ja modernismin vastainen pohjavire, joka ilmeni 1800-luvun loppuvuosina syntyneessä nuorten Wandervogel-liikkeessä. Osana Saksalaista nuorisoliikettä ”Vaeltajalinnut” omaksui konkreettisesti sivilisaation arvon kieltävän takaisin luontoon -ajattelun. 

1900-luvulle tultaessa kulttuuripessimismillä oli jo vankkumattomat kannattajansa, mutta tuo lähinnä älymystöstä koostunut joukko oli selkeästi vähemmistönä maailmassa, jossa elettiin Laissez-faire -kapitalismin hurman vuosia, jolloin odotukset jatkuvasta kehityksestä kaikilla aloilla olivat huipussaan. Kriittisiä arvioita toki kuultiin ja niitä jopa kuunneltiin varsinkin ensimmäisen maailmansodan jälkeen, jolloin kehitysoptimismi oli jo poljettu Euroopan juoksuhautoihin.

Akateeminen sivilisaatiokritiikki oli suosituinta juuri 1920-luvulla, eikä vähiten Oswald Spenglerin monumentaalisen Länsimaiden perikadon (saks. Der Untergang des Abendlandes) ansiosta, jonka ensimmäinen 1200-sivuinen osa (1918) kuului jokaisen asioita seuraavaan sivistyneen kansalaisen kokoelmiin. Läheskään kaikki konservatiivit eivät silti jakaneet Spenglerin determinististä ajatusta sivilisaation tuhosta, vaikka olivat pitkälti samaa mieltä aikamme epätoivosta ja rappiosta.  Kun uudet totalitaristiset ideologiat vakiinnuttavat asemansa Euroopan maaperällä 1930-luvulla, se antoi suurelle osalle sivilisaatiokriitikoista niin vasemmalla kuin oikealla toivoa länsimaisen sivilisaation tervehtymisestä aikaisemman vuosikymmenen näköalattomuuden sijaan. Niillekin, jotka epäilivät neuvostokommunismia ja fasismia, totalitarismi antoi ainakin varmuuden suunnasta mihin oltiin menossa toisin kuin vanha liberaali Eurooppa, joka eli epävarmuuden ja hämmenyksen tilassa. 

Maailmansotien välinen aika synnytti joukon modernismin kriitikoita, joiden pessimismi ei ollut niin lopullista kuin Spenglerillä, vaan he yrittivät löytää keinoja, joilla päästä irti umpikujasta johon läntinen sivilisaation oli heidän mielestään joutunut. Tämän kritiikin näkyvympiä hahmoja olivat runoilijoina tunnetut Gottfried Benn ja Ezra Pound, kirjailija Ernst Jünger ja filosofi Ortega y Gasset.

Vasemmistolaisen sivilisaatiokritiikin nousu ja tuho

Toisen maailmansodan katastrofin jälkeen vanha Eurooppa ei ollut pelkästään epävarma ja hämmentynyt, vaan se oli pitkälti menettänyt entisen itseluottamuksensa ihmiskunnan soihdunkantajana. Ainoastaan Yhdysvallat jaksoi työntää väsynyttä läntistä maailmaa eteenpäin, mutta sen infantiili ja pelkästään materiaaliseen kasvuun sitoutunut kulttuurinäkemys ei tyydyttänyt konservatiiviseen vallankumoukseen ja fasismiin sitoutuneita intellektuelleja, jotka olivat viimeistään vuoteen 1945 mennessä menettäneet viimeisen ankkurinsa reaalipolitiikkassa. Vasemmistolaisella älymystöllä oli sen sijaan lännessä helpompaa, sillä sodan voittajiin kuulunut Neuvostoliitto etupiireineen antoi sille moraalisen oikeutuksen yhteiskuntakritiikkiin, jota se sitten levitti varsinkin yliopistojen kampuksilla.

Vaikka 1950- ja 1960-lukua on pidetty optimismin vuosikymmeninä, oli poliittiselle näyttämölle astunut äärivasemmiston liikehdintä ennen kaikkea sodanjulistus porvarillisen maailman omahyväiselle edistysuskolle. 1960-luvulla vallinnut ’kritiikin kulttuuri’ ammensi voimansa 1930-luvulla syntyneestä Frankfurtin koulukunnasta, jonka johtavat juutalaisemigrantit vaikuttivat  New Yorkin Columbia -yliopistossa. Max Horkheimerin muotoileman kriittisen teorian (1937) piti kritisoida ja muuttaa yhteiskuntaa kokonaisuutena, mikä poikkesi radikaalisti perinteisistä yhteiskuntateorioista, joissa pyrittiin ainoastaan selittämään ja ymmärtämään yhteiskuntaa. Opiskelijaradikalismin ikoniksi noussut frankfurtilaista ajattelua edustanut filosofi Herbert Marcuse oli vuosisadan alkupuolen konservatiiviajattelijoiden tapaan kulttuuripessimisti, sillä hänen teoksensa Yksiulotteinen ihminen (1964) kritisoi sekä modernia kapitalismia että Neuvostoliittoa. Kriittistä teoriaa noudattaen Marcuse ei pelkästään selittänyt ”yksilöä sortavaa ja tarpeita manipuloivaa yhteiskuntaa”, vaan hän pyrki kirjassaan tarjoamaan myös toimintamallin, kielteisen ajattelun, mikä tarkoittaa  vallitsevien instituutioiden, ajattelumallien ja traditioiden vastustamista. Tulkitessaan Marxia uudelleen hän tuli käytännössä kannattaneeksi Antonio Gramscin 1930-luvulla kehittämää vallankumousstrategiaa, jossa valta hankitaan epäsuorasti ottamalla yhteiskuntaa ohjaavat insituutiot haltuun sisältä käsin. Marcusea onkin vaikea pitää Spenglerin tai Pitirim Sorokinin kaltaisena aitona kulttuuripessimistinä, vaan hänelle pessimismi oli pelkkä retorinen keino osoittaa kulutuskeskeisen lännen henkinen konkurssi, josta voitiin selvitä vain hylkäämällä hänen nimittämänsä ”yksiulotteinen ihminen”. Hänen ”itseään toteuttava” vapautunut ihminen olisi uuden yhteiskunnan lähtökohta, jonka pohjalle myös ortodoksisen marxismin hylännyt uusvasemmisto loi hieman myöhemmin ideologiansa perustan.

Kun uusvasemmiston arvot alkoivat  1970-luvulta lähtien saavuttaa hegemonisen aseman länsimaissa, niin samalla sen johtavien ajattelijoiden pessimismi väheni. Heillä oli nimittäin kiire luoda filosofiset ja ideologiset perusteet uudelle yhteiskunta-ajattelulle, jonka keskiössä olivat vähemmistöt, toisin sanoen kaikki muut paitsi valkoiset keskiluokkaiset heteromiehet. Perinteisen marxilaisen luokkataistelun ja koko yhteiskunnan käsittävän monoliittisen kollektivismin korostaminen jäi vasemmistokriitikoilta uuden vuosituhannen kynnyksellä entistä vähemmälle huomiolle. Tämä oli toisaalta ymmärrettävää  sosialismin romahduksen 1989-1991 jälkeen, mutta se ei ole koko selitys. Sosialismin äkillinen katoaminen oli monelle vasemmistolaiselle tietenkin järkytys, sillä olihan se edustanut symbolista vastavoimaa heidän pitämälleen läpeensä pahalle ja sortavalle lännelle. Tästä huolimatta shokki jäi vain lyhytaikaiseksi, sillä uusvasemmisto oli Yhdysvalloissa ja Euroopassa löytänyt viimeistään 1980-luvulla uuden maallisen paratiisin, jota tavoitella.

1990-luvun jälkeen  olemme saaneet seurata uusvasemmiston pääideologia monikultturismin voittokulkua, koska sen puolestapuhujat ovat pedanneet jo aikaisemmin hegemonisen aseman lähes kaikessa yhteiskunnallisessa ja kulttuurisessa keskustelussa. Pitkään läntisen kulttuuripessimismin ja yhteiskuntakritiikin lipunkantajina toimineiden uusvasemmiston intellektuellien äänet ovat olleet viime vuosikymmeninä sordiinolla länsimaiden perikadosta, sillä he ovat konstruoineet koko Lännen uudelleen ideologialleen sopivaksi. Heille ”moniarvoinen” ja ”suvaitsevainen” länsi on säilyttämisen arvoinen status quo, jonka kyseenalaistajat ovat rettelöitseviä ”äärioikeistolaisia” tai ”pessimismiä lietsovia patakonservatiiveja”. Tietenkin ”konstruktio” nimeltä Eurooppa saa myös mennä, kunhan vain sitä ennen muu maailma on muokattu monikulttuurisen monokulttuuriseksi.

Historian ironiana voi pitää sitä, että nykypäivän vasemmisto suorastaan syleilee entistä vihollistaan ja elää lähes symbioottisessa suhteessa sen kanssa. Tänään talousliberaalit ja vasemmisto ovat epäpyhässä liitossa keskenään, minkä ansiosta uusvasemmiston tukema nihilistinen ja rajoja repivä kulttuurilinja on saanut erityisaseman markkinoiden ”sisällöntuotannossa”. 1960-luvun uusvasemmiston lentävä lause "Jos et ole osa ratkaisua, olet osa ongelmaa" pitäisikin esittää heille itselleen.

Uusvasemmistolainen sivilisaatiokritiikki on viimeistään tällä vuosikymmenellä menettänyt moraalisen oikeutuksensa. Sen valikoivaa suvaitsevaisuutta korostava arvomaailma on länsimaissa monopoliasemassa ja sillä on myös paljon hegemonista valtaa kulttuurikysymyksissä. Samalla vasemmisto on osoittanut lopullisen alennustilansa olemalla käytännössä liitossa markkinatalouden nousevan sektorin viihde- ja kulttuuriteollisuuden kanssa. Omien maittensa työväenluokan se on hylännyt ajat sitten myötäilemällä suurkapitalistien kannattamaa rajoittamatonta maahanmuuttoa  ja tämä vain siksi, jotta heidän inhoamansa kansallisvaltio saataisiin tuhottua.

Silti uusvasemmiston  tunnetuimmat sivilisaatiokriitikot kuten Michael Hardt ja Antonio Negri yrittävät rakentaa kirjassaan Imperiumi (suom. 2005) viholliskuvaa, jota edustaa kaikialle tunkeutuva  kapitalismi, imperiumi, jolla ei ole keskusta mutta joka on kaikkialla. Heille uutta proletariaattia on kolmannen maailman miljardit ihmismassat, jotka he toivottavat tervetulleiksi vielä toistaiseksi rikkaaseen länteen, jotta he muodostaisivat koko ihmiskunnan käsittävän maailmanyhteisön vastavoimana imperiumille. Hardt ja Negri eivät kuitenkaan rohkene tunnustaa, että ihmiset kulttuurisista, etnisistä ja sosiaalisista juuristaan kiskova kansainvaellus on jo hyvää vauhtia käynnissä,  eikä se suinkaan suuntaudu ahnetta kapitalismia vastaan vaan on sen puolella. Tosiasiassa kirjoittajien esittämä uusi vasemmistolainen tietoisuus on liitossa kapitalismin kanssa, koska sekin kannattaa rajoista ja ”kulttuurisista kahleista” vapaata maailmaa, jossa atomisoituneen maailmanyhteisön  yksilö on kuningas ja kaiken mitta. Toisin sanoen suurkapitalistit ja kotimaidensa työläiset pettänyt uusvasemmisto eivät ole toistensa vihollisia, vaan ne ovat pikemminkin liitossa yhteistä vihollista vastaan, joka on kulttuuriinsa ja etnisyyteensä sitoutunut tavallinen länsimaalainen ihminen. Siksi nykyisen maailmanjärjestyksen haastaja ei löydy vasemmalta vaan konservatiivisesta oikeistosta ja radikaaleista traditionalisteista. Vain sillä on tällä hetkellä moraalinen tosiasioihin perustuva oikeutus kulttuuriseen pessimismiin, kun se katsoo sisäisten vihollisten vievän länsimaisen sivilisaation lopulliseen perikatoon.

Konservatiivisen sivilisaatiokritiikin paluu 2000-luvulla

Heti toisen maailmansodan jälkeen vasemmisto otti tehtäväkseen syyttää sodasta kapitalismia ja porvarillista ajattelua, joidenka äärimuotoina se piti virheellisesti fasismia, joksi se kutsui harjaanjohtavasti myös kansallissosialismia. Osittain sodan lopputuloksen vuoksi sivilisaatiokriittistä keskustelua hallitsivat vasemmistointellektuellit tunnetuimpana ranskalaisfilosofi Jean-Paul Sartre. Heidän arvostelunsa kohde oli lähes aina porvarillinen länsi, tosin poikkeuksiakin oli kuten sosialismiin pettynyt englantilaiskirjailija George Orwell, jonka fiktiivinen dystopia Vuonna 1984 esitti vertauskuvallista kritiikkiä totalitaristisesta Neuvostoliitosta. Vasemmistolaisen sivilisaatiokritiikin lähes hegemonisesta asemasta huolimatta  alkoi jo 1940-luvun lopulla ilmaantua siellä täällä konservatiivisista perusteista ponnistavaa kulttuuripessimististä arvostelua, jossa sekä läntinen kapitalistinen että idän sosialistinen leiri nähtiin saman mitalin kahtena eri puolena. Tämä kritiikki oli kaiken julkisen ja akateemisen keskustelun ulkopuolella, mutta sen vaikutusta nykyiseen sivilisaatiokritiikkiin ei sovi väheksyä.

Ehkä merkittävin tuon ajan spengleriläisessä hengessä julkaistu teos on amerikkalaisen Francis Parker Yockeyn salanimellä Ulick Varange kirjoittama 600-sivuinen tiiliskivi Imperium: The Philosophy of History and Politics (1948). Toisin kuin Spengler, Yockey uskoi että sivilisaation organismin kaltainen väistämätön tuho voitiin välttää luomalla Dublinista Vladivostokiin ulottuva valkoisen rodun imperiumi. Amerikan selviytymismahdollisuuksiin Yockey ei uskonut, sillä hän katsoi sen kultturisen infantilismin, historiattomuuden ja rodullisen integraation olevan niin syvälle juurtunutta, ettei sen syöksykierrettä voi enää pysäyttää. Itse asiassa Yockeyn mielestä amerikkalaisen kulttuurin ansiosta myös Eurooppa kärsi henkisestä alennustilasta, jonka vuoksi hän ei pitäisi Yhdysvaltojen romahtamista kovin suurena onnettomuutena. Yockeyn arvo on alettu tunnustaa paleokonservatiivien ja radikaalien traditionalistien keskuudessa vasta aivan viimeisen vuosikymmenen aikana ja hänen lähes unohtuneesta pääteoksestaan onkin alettu ottaa uusintapainoksia.

Yockeyn jalanjälkiä seurasivat vuosikymmeniä myöhemmin niin ikään amerikkalainen kirjailija-aktivisti William Galey Simpson ja populaatioasiantuntija tohtori Elmer Pendell. Heidän näkemyksensä länsimaisen sivilisaation rappiotilasta eivät perustuneet spengeleriläiselle ajattelulle, vaikka he uskoivatkin Yockeyn tavoin korjausliikkeen olevan mahdollista. Simpsonin yli 750-sivuinen pääteos Which way Western Man? (1978) alkaa omaelämänkerralisella kertomuksella, kuinka syvästi kristillisestä papista tuli ankaran loogisen päättelyn ansiosta nietzscheläinen totuudenetsijä, joka uskoi, että kristinuskon opetukset eivät ole sopusoinnussa länsimaisen ihmisen syvimpien pyrkimysten ja tavoitteiden kanssa. Lisäksi hän katsoi,  että kristinusko ensimmäisenä länsimaissa vaikuttaneena universalistisena maailmankatsomuksena tulee johdonmukaisesti loppuun vietynä tuhoamaan ei vain ainutlaatuisen eurooppalaisen kulttuurin, vaan myös sen luoneen rodun. Kristinuskon maallistuneena versiona pitämänsä vasemmistolaisuuden Simpson näki sotivan tieteellisiä ja empiirisiä tosiasioita vastaan, jonka vuoksi niiden soveltaminen yhteiskuntaan on ennen pitkää kohtalokasta länsimaille. Nietzscheläisenä ajattelijana Simpson suositteli valheellisten sosiaalisten tabujen rikkomista, jolloin uuden tietoisuuden saavuttanut eurooppalainen ihminen voisi synnyttää kulttuurin, joka vastaisi paremmin hänen sisintään ja sivilisaatio voisi selviytyä näin myös tulevaisuudessa.

 
Tohtori Pendellin kirja Why Civilizations Self-Destruct (1977) keskittyy puolestaan historialliseen ja tilastolliseen dataan sivilisaatioista, jotka ovat historian saatossa romahtaneet. Kirjansa alussa Pendell esittelee aikaisempien sivililisaatiokriitikoiden selityksiä sivilisaatioiden tuhosta. Hän ei ole tyytyväinen teorioihin moraalisen rappion lisääntymisestä ja katsoo myös Spenglerin sivilisaatiotulkinnan olevan lähes pelkästään metafyysinen. Hän hylkää henkiset ja moraaliset selitykset ja tarjoaa niiden sijaan kaksi hypoteesia, joista ensimmäinen perustuu biologiaan. Pendellin mukaan sivilisaatiot syntyvät, kun ankara luonnonvalinta tuottaa riittävästi keskimääräistä älykkäämpiä ihmisiä. Siinä vaiheessa kun sivilisaatiossa ei sosiaalisten ohjelmien vuoksi vaikuta enää luonnonvalinta, vähemmän kyvykkäät pääsevät lisääntymään tuottaen enemmän jälkeläisiä kuin aines, joka synnytti tuon kulttuurin. Toisena sivilisaatiota tuhoavana tekijä Pendell esittää kulttuuria ylläpitävän etnisesti homogeenisen väestön vähentymisen ja liudentumisen sotien seurauksena tai kuten muinoin, orjien hankkimisena roomalaisten tapaan. Orjien ottamisen nykyisenä analogiana hän pitää maahanmuuttoa.

Länsimaiselle sivilisaatiolle haitallisen ei-valkoisen maahanmuuton dramaattisista seurauksista oli kirjoittanut jo aikaisemmin fyysinen antropologi Madison Grant tutkimuksessaan  The Passing of the Great Race (1916/1921) ja politiikan teoreetikko Lothrop Stoddard paljon huomiota herättäneessä teoksessaan The Rising Tide of Color (1920). Jopa Suomessa on herätty akateemisella tasolla punnitsemaan maahanmuuton vaikutusta suomalaiseen ja eurooppalaiseen kulttuuriin. Emeritusprofessorit Yrjö Ahmavaara ja Tatu Vanhanen ovat mm. Kanava-lehden sivuilla pohtineet kysymystä jo 1990-luvun alussa, mutta laajemman kulttuurifilosofisen analyysin maahanmuutto-ilmiöstä on kirjoittanut Helsingin yliopiston Venäjän tutkimuksen professori Timo Vihavainen esseekokoelmassaan Länsimaiden tuho (2009), joka herätti Suomen oloissa melko laajaa polemiikkia. Länsimaisen kulttuurin itsetuhoon ja rappioon professori pitää syynä perusarvojen totuuden, hyvyyden, ja kauneuden kadottamista. Postmodernissa lännessä ne on korvannut itsekeskeisyys ja loputtoman mielihyvän tavoittelu jatkuvalla kuluttamisella. Maahanmuuttoa Vihavainen kutsuu ”länsimaisen kulttuurin itsemurhaksi” ja ”hulluuden riemumarssiksi”. Hänen mukaansa maahanmuuton tuhoisuus on sekä länsimaisen eliitin ja että tavallisten ihmisten tiedossa, mutta sitä ei haluta tunnustaa.

Radikaali konservatiivinen sivilisaatiokritiikki sai 1950-luvulla kenties parhaan mahdollisen puolestapuhujansa kun 1900-luvun tärkein mannermainen filosofi Martin Heidegger vapautui vuonna 1949 ranskalaisten asettamasta opetuskiellosta. Hetken aikaa kansallissosialistiseen puolueeseen kuulunut Heidegger sai jo 1951 emeritusprofessorin arvon ja julkaisi sen jälkeen valtavan määrän filosofisia tutkimuksia ja sivilisaatiokriittisiksi luonnehdittuja pamfletteja. Niiden eräs keskeisin teema oli teknologisen todellisuuskäsityksen kritiikki. Heideggerin mukaan vallitseva teknologinen hyötyajattelu vaarantaa käsityksemme luonnosta ja ihmisestä. Näin eksistentialistifilosofi tuli liittyneeksi ensimmäisiin sodanjälkeisiin luonnonsuojelun puolesta puhuviin ajattelijoihin. Perinteisille oikeistokonservatiiveille tämä oli tuttua kritiikkiä toisin kuin marxilaisille vasemmistolaisille, jotka pitivät luontoa vielä tuohon aikaan pelkkänä resurssina ihmistä varten.

1970-luvulla syntynyt vihreä liike on ideologisesti paljolti velkaa oikeistokonservatiivisille ajattelijoille, mutta tämä tausta on haluttu pyyhkiä pois sen jälkeen kun marxilaiset kaappasivat Euroopan merkittävimmän vihreän puolueen sen perustamiskokouksessa Saksassa vuonna 1980. Saksan Vihreän puolueen (Die Grünen) perustajiin ja pääideologeihin kuulunut konservatiivinen syväekologi Herbert Grühl kampitettiin puolueen puheenjohtajavaaleissa, jonka jälkeen hän perusti kaksi vuotta myöhemmin Ökologisch-Demokratischen Partein (ÖDP), joka pyrki noudattamaan puhdasta ekologista politiikkaa toisin kuin vasemmistolle ominaisiin sosiaalisiin kysymyksiin liukunut Vihreät. Tunnetuimmassa kirjassaan, Ein Planet wird geplündert (Ryöstetty planeetta, 1975, ei suomennettu) Grühl katsoo kapitalismiin ja kommunismiin kuuluvan kasvuideologian lopulta tuhoavan planeettamme ekologiset edelletykset. Radikaali vihreä ajattelu, syväekologia, nojautuukin pitkälti konservatiiviseen filosofiaan ja ihmiskuvaan, jossa on vahva kulttuuripessimistinen pohjavire.

Grühlin luontoarvoja korostavaa kulutuskulttuurin kritiikkiä edelsi itävaltalaisen Nobel-palkitun etologi Konrad Lorenzin tuomiopäivän varoitukset, jotka hän julkaisi tunnetussa pamfletissaan  Kahdeksan kuolemansyntiä (suom. 1974). Toisin kuin Heidegger ja Grühl, jotka pyrkivät selittämään sivilisaation alennustilan kulttuurisilla perusteilla kuten teknologian ylivallalla, Lorenz haki syitä myös ihmislajin geneettisestä rappeutumisesta. Hän mm. katsoi, että pakonomainen kulutustarve on osoitus sivilisoituneen ihmisen ”lapsellistumisesta” samoin kuin lisääntyvä nuorisorikollisuus.

Teknologian kaikkivoipaisuuden kyseenalaistaminen ja koskemattoman luonnon arvostaminen onkin ollut keskeisin sivilisaatiokritiikin teema viimeisen kahdenkymmenen vuoden aikana niin oikealla kuin vasemmalla. Argumentit tosin eroavat tosistaan huomattavasti, sillä vasemmistolaiset ovat lähes poikkeuksetta sitoutuneet ihmiskeskeisen humanismin arvoihin, jonka vuoksi heidän arvostelunsa on ollut pakostakin pehmeämpää ja samalla optimistista. Siksi ei olekaan yllättävää, että radikaalein luontoperusteinen sivilisaatiokritiikki tulee vasemmistolaisen humanismin kieltäjiltä kuten kalastaja Pentti Linkolalta ja ”Unabomberina” tunnetulta entiseltä matematiikan professori Theodore Kaczynskilta, jotka kiistävät absoluuttisen ihmisarvon ja korostavat sen sijaan biosentristä kaiken elämän itseisarvoa, jossa ihmisellä ei ole erityisasemaa. Luonnon ja sivilisoituneen ihmisen välisestä ristiriidasta on aivan viime aikoina kirjoittanut Jussi Viitala kirjassaan Miten maailma loppuu? (2011), jossa hän pohtii ihmislajin mahdollisia maailmanloppuja. Eläinten sosiaalista käyttäytymistä Lorenzin tapaan tutkinut Viitala vertaa sivlisoitunutta ihmistä syöpään, jonka ”kasvu ja talous noudattavat syöpäkasvaimen logiikkaa, ja hoitamaton syöpä yleensä johtaa ennemmin tai myöhemmin kuolemaan”.

Puhtaasti tieteellistä sivilisaatikriittistä näkökulmaa on edustanut mm. yhdysvaltalainen antropologi Joseph A. Tainter, jonka pääteoksen The Collapse of Complex Societies (1988) argumentit voidaan nähdä kritiikkinä myös vasemmistolaista progressivismia vastaan. Pendellin tapaan Tainter pyrkii kumoamaan kirjansa alussa vakiintuneita yleisiä selityksiä yhteiskunnan hajoamiseen. Hän katsoo, että sodat, nälänhädät, tautiepidemiat ja ympäristöongelmat saattavat olla romahduksen näkyviä syitä, mutta perimmäinen selitys löytyy sittenkin tarkasteltavana olevan sivilisaation sisäisestä rakenteesta, jossa yhteiskunnan panostus jatkuvasti kasvavaan monimutkaistumiseen ei vastaa enää siitä saatua hyötyä. Toisin sanoen sivilisaatiossa, jossa yhteiskunta saavuttaa vähenevän rajahyödyn tason se voi luhistua minkä tahansa kriisin vuoksi. Teoria poikkeaa jyrkästi median parrasvaloissa paistattelevan  juutalaistaustaisen evoluutiopsykologi Jared Diamondin teoksessa Romahdus: Miten yhteiskunnat päättävät tuhoutua tai menestyä (2005) esitetyistä argumenteista, joiden selittävänä tekijänä pidetään lähinnä ympäristön kulumista. Olen arvioinut Tainterin teoriaa yksityiskohtaisemmin toisaalla.

Myös Kalifornian valtionyliopiston psykologian professori Kevin MacDonald on pyrkinyt puhtaaseen tieteelliseen analyysiin kirjoittaessaan Kritiikin kulttuuri -kirjasarjansa kolmannessa osassa  The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in Twentieth-Century Intellectual and Political Movements (1998) länsimaiseen sivilisaatioon kuuluvan Yhdysvaltojen nykyisestä alennustilasta. MacDonaldin teorian lähtökohtana on evoluutiopsykologia, jonka perusteella hän katsoo juutalaisuuden pohjautuvan etnosentriseen ryhmävalinnan strategiaan, jossa pyritään lisäämään oman sisäryhmän kykyä kilpailla rajallisista resursseista ulkoryhmiä vastaan. Se mitä MacDonald pitää äärimmäisen kiehtovana on, kuinka viimeisen viidenkymmenen vuoden aikana eurooppalaisperäinen väestö on vajonnut alas ilman vastarintaa. Itse asiassa monet heistä ovat menneet niin pitkälle, että he ovat oma-aloitteisesti osallistuneet oman kulttuurisen perinnön ja elämäntavan tuhoamiseen kuin myös alentaneet resurssiensa tasoa, sosiaalista statusta ja poliittista valtaa. MacDonaldin mukaan evoluutiotutkijat kuin myös sosiaalisen oikeudenmukaisuuden kannattajat riippumatta heidän ideologiastaan, eivät varmastikaan voisi uskoa, että joku etninen ryhmä olisi välinpitämätön oman ryhmänsä vallasta ja sen vähenemisestä. Kuitenkin juuri eurooppalaisperäinen väestö on välinpitämätön omasta edustaan. Valtavaan lähdeaineistoon tukeutuvassa kirjassaan MacDonald yrittää tunnistaa ne keinot, joiden avulla juutalaisten on onnistunut istuttaa tämä poikkeava asenne ei-juutalaisten valkoisten keskuuteen. Lukuisin esimerkein ja dokumentein MacDonald osoittaa, kuinka vaikutusvaltaiset juutalaiset ovat edistäneet vapaamielistä ulkomaalaispolitiikkaa keinona, jolla on varmistettu, että USA tulisi olemaan ennemmin pluralistinen kuin yhtenäinen homogeeninen valtio. Toisin sanoen mitä enemmän ei-valkoisia saapuu Yhdysvaltoihin, sitä vähemmän valkoisia tulee olemaan prosentuaalisesti kokonaispopulaatiosta. On myös selvää, että mitä enemmän maahan tulleet poikkeavat eurooppalaisesta kulttuurista, sitä vähemmän eurooppalaisempi Amerikka tulee olemaan. Vaikka MacDonald keskittyy ei-valkoisten maahanmuuton tuomiin radikaaleihin muutoksiin Yhdysvalloissa, näkee hän sen enenevässä määrin koko valkoisen läntisen maailman kohtalonkysymyksenä.

Vuosituhannen vaihteen jälkeen kaoottinen tapahtumien  vyöry maailmalla on vain kiihtynyt, joka on puolestaan lisänyt sekä kulttuurin että siinä elävän yksilön epätoivoa varsinkin länsimaissa. Kulttuurissa vallalla oleva hallitsemattomuuden tunne on synnyttänyt monissa pessimististä mielialaa ja ihmiset ovat alkaneet etsiä metafyysisiä syitä ajan hengen levottomuudelle ja lopun ajan tunnelmille. Tämä selittää hyvin sen, miksi italialainen kulttuurifilosofi ja traditionalisti Julius Evola (1898–1974) on noussut suosituksi ”lopun ajan” tulkiksi juuri 2000-luvulla.  Vielä 1920- ja 30-luvulla Evola tunnettiin vain Italian sivistyneistön piirissä, mutta toisen maailmansodan jälkeen hänen maineensa on kasvanut erityisesti Euroopan radikaalioikeiston keskuudessa.  1990-luvulla alkanut Evolan pääteosten kääntäminen englanniksi on tehnyt hänestä tämän vuosituhannen internetsukupolvelle eräänlaisen kulttihahmon, jonka tuntee ainakin nimeltä lähes jokainen uusia poliittisia ja filosofisia virtauksia seuraava ihminen.

Evolan päätyönä pidetään jo ennen toista maailmansotaa ilmestynyttä kahteen osaan jaettua teosta Revolt Against the Modern World: Politics, Religion, and Social Order in the Kali Yuga (1934 / engl. 1995). Ensimmäisessä osassa selitetään traditionalismin käsite, jossa yhdistyy tieto materiaalisesta ja  transsendentaalisesta maailmasta. Kirjan toisessa osassa Evola tarkastelee modernia maailmaa, jota hän pitää vihamielisenä kaikelle sille hyvälle mitä traditionaalinen maailma edustaa. Kirjoittajan johtopäätöksenä on, että moderni sivilisaatio ei edusta aitoa kehitystä, vaan on merkki Kali Yugasta, jota pidetään hindulaisen kosmologian neljästä ajanjaksosta (Yuga) viimeisenä pahuuden ja rappion kautena. Eräissä sodan jälkeisissä teoksissaan kuten kirjassa Men Among the Ruins (1953 / engl. 2002) hän jaksaa puhua vielä vastavallankumouksen puolesta, jossa metafyysisesti ymmärretty valtio voisi asettua taloutta vastaan sekä tarpeesta soturin maailmankatsomukselle, joka taistelisi matalamielistä porvarillisuutta vastaan.  1960-luvun alussa, jolloin Evola kirjoitti teoksen Ride the Tiger: A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul (1961 / engl. 2003) hän luopui tällaisista keinoista. Sodan jälkeinen talousihme ja konsumerismi olivat pyyhkimässä kaiken, mitä oli jäljellä traditiosta, hierarkiasta, järjestyksestä. Evolan kritiikki oli murskaava: Kali Yugan viimeisessä vaiheessa mikään ei ole arvokasta säilytettäväksi. Tämän johtopäätöksen perusteella Evola esitti ”aktiivisen nihilistin” ideaalin ja kreikkalaisen ajatuksen apoliteiasta, jossa yksilö ei suostu sitoutumaan yhteiskuntaan millään henkisellä tai moraalisella tavalla. Tätä asennetta on Evolan mielestä ylistettävä, koska nykyaikana ei ole ajatuksia, asioita ja päämääriä, jotka olisivat hänen mielestään riittävän arvokkaita sitoutumiselle. Siksi hän kehottaakin lukijoitaan jäämään passiivisiksi katsojiksi Euroopan uudelleen rakentamisessa ja etsimään kansalaisuutta muualta, yhteisestä aatteesta. Tuosta aatteesta, radikaalista traditionalismista, pitää Evolan mielestä tulla todellinen kotimaa, jossa tärkeintä ei ole sama kieli tai etninen tausta, vaan saman aatteen jakaminen, joka erottaa sen kannattajat muista.